Palabras mágicas

Hemos naturalizado el holocausto
Boris Terán
Nodo Duitama

1.

En esta presentación me interesa principalmente aludir a la crisis que viven hoy nuestras sociedades: una crisis de valores y una crisis epistémica; un sistemático bloqueo y confusión en los procesos del conocimiento. A esta crisis varixs pensadorxs la han llamado “crisis civilizatoria”. Mi intención es más modesta: situar estas reflexiones en el aquí ahora de la geografía, física y mental, de nuestro continente Abya Yala. Ese aquí-ahora está marcado, para mí, de experiencias inéditas de agresión y violencia, pero también de movilización e interpelación desde abajo a los poderes e intereses del estado y el capital. Quizás no se perciba de manera profunda y urgente lo que estos eventos y situaciones críticas implican para la reflexión teórica en las ciencias sociales de nuestra América. Y es que se trata, a mi entender, de una crisis que afecta al sentido mismo de nuestra principal herramienta, las palabras.

Al oír a Alfredo Gómez-Müller², citando una selección de párrafos de la nueva Constitución Política boliviana, me acongoja constatar que esas bellas y novedosas palabras hayan podido ser la cortina de humo que permitió a la nuevas (y viejas) élites disfrazar sus prácticas políticas y estatales para ocultar sus flagrantes divorcios y contradicciones con respecto a ese crucial documento, que fue la culminación textual de una larga gestación colectiva³. El origen de las reformas constitucionales se remonta a la segunda mitad de los años noventa, cuando empezaron a esfumarse los espejismos de empleo y desarrollo que los gobiernos neoliberales ofertaron a las multitudes urbanas y rurales, y ellas comenzaron a desencantarse y a entrar en movimiento. Empero, el proceso de desmoronamiento y rearticulación que vivimos en el intenso primer quinquenio de este siglo, tuvo un paradójico resultado. Décadas, y aún siglos de memorias populares y de sentidos rebeldes de la acción colectiva (ver Mamani 2004) culminaron en las elecciones del 2005 con el triunfo de un partido y un liderazgo que se sintieron capaces de comprender, canalizar y nombrar esos procesos, por el sólo hecho de que estar a la cabeza de un candidato “indígena”. Diez años después la máscara se resquebraja y observamos paradójicas regresiones: A la época neoliberal con sus formas salvajes de saqueo capitalista y desprecio por el valor del trabajo. Al populismo prebendal y camarillero de los años cincuenta. Al autoritarismo militar de los sesenta y setenta. A las formas coloniales y machistas de reclutamiento y seducción de la gente del común, enraizadas en el arribismo y la hipergamia cacical de los siglos coloniales.

Visto desde fuera de Bolivia, y particularmente desde los países latinoamericanos, pareciera una herejía el acusar al MAS y al gobierno de Evo Morales de tales regresiones. El presidente y el vicepresidente de Bolivia gozan en el exterior de gran reconocimiento y prestigio, y no pocas de las normas del Estado Plurinacional se citan como prueba de su conducta “revolucionaria”. Pero las leyes pueden convertirse en palabras vacías de sentido y esa otra cara (que tanto se afanan en ocultar) salta a la luz gracias a la crisis. Me parece importante preguntarnos por qué pasa esto, cómo es que una runfla tan laberíntica y compleja de palabras, lo que aquí llamo “palabras mágicas” pudo tener ese efecto de fascinación e hipnosis colectiva, al punto de acallar por una década nuestras inquietudes, aplacar nuestras protestas y hacer caso omiso de nuestras acuciantes preguntas.


2. Qhipnayra. El presente dialéctico como sub-versión del pasado

Trabajo con ideas encontradas en el camino, con diálogos a medio construir, fragmentarios, escuchados al paso, y creo que hay que hacerlo desde nuestra condición de personas que producen conocimiento, pensamiento y memoria. Aludo aquí a una idea retomada del escritor cubano José Lezama Lima, quien distingue entre la rememoración, como acto de reconstitución de lo que fue, y la memoria como acto metafórico. Lezama Lima considera que la memoria se encarna en sujetxs metafóricxs, y en su gesto interviene no solo la imaginación, sino el sentido de pertinencia que tiene el pasado para el presente. Ya Walter Benjamin lo había expresado, como una dialéctica política de la imagen, que en aymara podría vislumbrarse como imagen qhipnayra.

En relación a esa percepción [del aquí-ahora, sin progreso, SRC] podríamos hablar de una creciente concentración (integración) de la realidad, de tal modo que todo lo pasado (en su tiempo) pueda adquirir un mayor nivel de actualidad que el que tuvo en el momento de existir. El cómo se marca esto en tanto actualidad superior, estará determinado por la imagen en la que está, y cómo está comprendido ese pasado. Y esta penetración y actualización dialéctica de los contextos del pasado pone a prueba la verdad de toda acción presente. O más bien, sirve para encender los materiales explosivos que están latentes en lo que ha sido (...) Aproximarse de este modo a “lo que ha sido” significa tratarlo no en forma historiográfica, como se ha hecho hasta ahora, sino políticamente, en categorías políticas⁴.

Intentaré, por mi parte, actualizar nuestra memoria india del pasado para poner en obra la sub-versión contenida en las imágenes que convoca la dialéctica benjaminiana. Así por ejemplo, cuando hablamos de lo indígena, la descolonización, el buen vivir y todos esos conceptos que se han incorporado en las constituciones de Bolivia, Ecuador o Colombia, se hace necesario saber qué queremos decir con estas palabras, y qué imaginario estamos invocando con ellas. Vale decir, a qué constitución histórica del ser indio –u originario, o indígena– nos referimos. Si se trata de la memoria prehispánica, o de las formas coloniales de reconstitución de ayllus territoriales extensos, o de las articulaciones originales entre letra y lucha por la autonomía y la tierra de fines del XIX, sin duda habrá que repensar todo el texto constitucional boliviano a la luz de una episteme diferente, hecha de memorias enmarcadas en un paisaje ajeno por completo a las instituciones de ese engendro llamado Bolivia. Pero en caso de repensar lo indígena desde las luchas del último cuarto de siglo, quizás elementos liberales e igualitarios genuinos – como la democracia representativa – podrían entrar en juego dialéctico con la demanda de respeto a la alteridad y a las formas propias de poder político – por más ambivalente que resulte este término - que encarnaron las movilizaciones indígenas, femeninas y populares de los años 1998 – 2005.

Sin embargo, quisiera pensar desde memorias recuperadas en el aquí ahora, cuando vivimos una fase nueva y más agresiva de exacerbación del modo colonial – capitalista de dominación y de producción. Es el caso del macro proyecto IIRSA, inicialmente propuesto por el BID y el Banco Mundial, que fue asumido desde el 2010 por los gobiernos de UNASUR, tal como lo relata Porto Gonzalvez en su último libro, donde pinta sin ambigüedades y con fuerte respaldo cartográfico y estadístico, la envergadura inédita del proceso de agresión contra los bosques y humedales de nuestro continente.

En otros trabajos había expuesto cómo es que intentamos recuperar el sentido de pertinencia que adquiere el pasado ante estos hechos vividos y sufridos colectivamente, y así nuevas dimensiones futuristas se plasman con la impronta que estos hechos dejan del pasado, de lo que ha sido. Esbozo así una propuesta de reconstitución de la episteme india ancestral, para hacer de la memoria una herramienta metafórica capaz de romper con las ideas progreso y desarrollo que alimentan los gobiernos progresistas, y para cruzar la frontera hacia un horizonte muy ajeno a las habituales lecturas lineales y positivistas de la historia⁵. Sólo recuperando los horizontes más remotos de la alteridad indígena – el tiempo ur que Benjamin convoca⁶, pudiera transformarse el pasado, digamos, arqueológico, en una imagen dialéctica, reverberante, una categoría política capaz de sacudir el tiempo presente y despertarnos del letargo en que nos hemos sumido.


3. Imágenes para una crítica metafórica del progresismo

Intento situar esta reflexión en dos contextos: uno más macro y otro más micro. El primero alude a una condición de existencia general, que se da en un momento político altamente peligroso. Pero el riesgo penetra también en los resquicios del día a día, alterando los micro-procesos del segundo contexto. Lo peligroso de la situación es que amenaza con más de lo mismo; es decir, la inercia de los elementos del sentido común neoliberal, afincados en el individualismo posesivo, consumista, en la internalización de ideas y de prácticas que disuelven las tramas comunitarias de la vida: tal es el riesgo más grave y más profundo que vivimos hoy día. Esto se ve claramente en el despliegue de acciones populistas y progresistas de los gobiernos que hasta hace poco predominaban en el continente. Los que han sobrevivido – Evo, Lenin y Maduro– están haciendo más de lo mismo, abrir las puertas al capitalismo depredador, antes centrado en los EEUU, hoy de la mano de empresas chinas, rusas y brasileras. Y lo están haciendo mejor, con mayor eficacia y voluntad de poder, con herramientas más sutiles y calibradas. Lo cual explica, dicho sea de paso, la profundidad y duración de nuestro letargo colectivo.

Podríamos decir, sin dramatismos, que la situación de colonialismo interno e internalizado con respecto al mundo indio es tan profunda en Bolivia, que nos hemos convertido en artífices de nuestra propia colonización. Inconscientemente, hemos contribuido a que prosperasen los elementos fetichistas y ornamentales de la identificación con el mundo indio, y con ello hemos ayudado a transformar sus organizaciones y liderazgos en una especie de emblema compensatorio que impide a la sociedad pensar qué cosa realmente es la descolonización, y quienes somos lxs sujetxs, corporales y metafóricoxs, de este proceso. He venido trabando esta idea a través de alegorías y metáforas, a la luz de remotos momentos del pasado, de la colonia temprana, tal como la vivió y teorizó un autor central para mi trabajo, como es Waman Puma (Guaman Poma de Ayala), que me interesa sobre todo por el montaje conceptual que hace con sus dibujos.

Królewski administrator wydaje obiad dla swoich gości o niskim statusie społecznym: Metysa, Mulata i Indianina. Ilustracja nr 204 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 505 [509]

Lokalny pan instruuje posłusznego trybutariusza, jak darować swoje dobra królewskiemu administratorowi. "Panie administratorze, przybyłem by ofiarować ci te rzeczy" - mówi trybutariusz. "Dlaczego nie przyniesiesz mi zamiast tego kur, kogutów i lam?" - odpowiada administrator. Ilustracja nr 297 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 790 [804]

Loklany administrator żąda daniny od starszej andyjskiej kobiety: "Przekaż trybut, starucho!" - rozkazuje. "Z czego miałabym ci go dać? Jestem starą i biedną kobietą" - odpowiada. Ilustracja nr 331 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 886 [900]

Inka pyta czym żywią się Hiszpanie. Hiszpan odpowiada: "Złotem". Ilustracja nr 147 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 369 [371]

En el aquí-ahora, nos preguntamos cómo esa profundidad de la colonización interior ha producido gestos e ideas que expresan anhelos colectivos verdaderos, pero que a la vez los neutralizan. Hay una suerte de contradicción genuina (en términos de Ernst Bloch), que se debería distinguir de otras contradicciones que no lo son. La contradicción entre las palabras y los actos podría verse como una dificultad de fondo que se vive en la modernidad para usar las palabras como dotaciones simbólicas particulares que permitan a las sociedades con-vivir y reproducir la vida, como mandato de la especie. Por otro lado, la contradicción inauténtica se expresaría en el uso de palabras encubridoras, en la parodia de conocimiento, en los gestos y retóricas que trafican con el bagaje simbólico indio y femenino, se apropian de la plusvalía simbólica de sus ancestrxs en siglos de lucha, para usar estas herramientas en la consolidación de nuevas y viejas élites en de poder armadas de ajenos ropajes.

El “poder hacer” no es lo mismo que el poder como dominación. Aunque para aludir a esta diferencia ahora está de moda citar a Holloway, creo que eso ya lo dijo en su momento Engels, al distinguir lo que llamaba el “poder de función” del “poder de dominación”. Con esto aludimos a la abismal brecha entre los mecanismos existentes de reconstrucción desde abajo de las formas de convivencia social, y aquellos mecanismos e instituciones que más bien bloquean y coartan desde arriba dichos mecanismos. La proliferación de los primeros puede observarse no sólo en espacios indígenas o rurales, sino también en las grandes urbes. Considero que en esas prácticas encarnan nuevas formas de hacer y de pensar; de ordenar y de nombrar lo real. En Bolivia, como en otras partes, la gente de a pie produce pensamiento crítico a través de su propia práctica, y esto incluye la producción oral y corporal de significados, que se comunican fluidamente en redes cada vez más extensas y difusas.

Maj: czas żniw, zbiorów kukurydzy; Aymuray Killa, miesiąc plonów. Ilustracja nr 390 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 1144 [1154]

Miesiąc czwarty - kwiecień; Inka Raymi, święto Inków; samay, odpoczynek. Ilustracja nr 93 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 242 [244]

Wrzesień: cykl siewu kukurydzy; Quya Raymi Killa, miesiąc święta królowej. Ilustracja nr 394 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 1156 [1166]

La vida en las comunidades, la vida de la calle, la vida de las vecindades barriales, las redes de ayuda mutua y organización para resistir los avances del poder y las crisis del mercado pueden iluminar el ethos de dichos procesos, que ocurren inaudibles e invisibles –están bajo el radar de la política– pero alcanzan en cambio a la opinión pública planetaria. Producto de prácticas multifacéticas, cual lombrices productoras de humus fertilizante, surgen pensamientos y palabras, todavía indecibles, que procuran hacer frente a los discursos macro revirtiendo la grandilocuencia con la burla, la solemnidad con la fiesta y la política con el trabajo, sumergiéndonos en la magia de la realidad viva para huir de la magia de las palabras.


4. Las oportunidades perdidas

Propondría entonces acercarnos a algunas de estas palabras, a partir de la esfera de circulación que percibo en las academias latinoamericanas y latinoamericanistas, como pude atestiguarlo escuchando diversas ponencias en eventos internacionales recientes⁷. Una de las nociones más recurrentes ha sido la de “movimiento social”. A partir de las políticas de ajuste que se dieron en todo el continente, los sectores sociales llamados “burguesía nacional”, “proletariado” o “campesinado”, se desmoronan como articulaciones compactas y autoconscientes, y así pierden pertinencia las palabras que buscaron nombrarles. Salen a la luz manifestaciones antes soterradas e invisibles, una “nación clandestina”⁸ que pone en jaque a las elites pensantes, provocando un malestar epocal por el desorden que introduce en las formaciones discursivas existentes. Debo aclarar, sin embargo, que lxs sujetxs de esa nueva esfera de sociabilidad no tendrían por qué pensarse en términos de nación, sino ante todo como una pluralidad de horizontes de sentido, prácticas colectivas y discursos críticos, encarnados en moldes organizativos y políticos también diversos, tanto ancestrales como reinventados. Podríamos decir, entonces, que tanto en Bolivia como en otros países de la región, todo aquello que antes había estado ausente del registro verbal de lo decible y de lo políticamente concebible, aparece súbitamente en escena en el último cuarto de siglo.

Pero entonces interviene el conocimiento social institucionalizado. Así, de la mano de pensadorxs noratlánticos posmodernos y postmarxistas, surge la necesidad de ponerle un nuevo nombre a ese proliferante magma de colectividades y formaciones discursivas. En el caso boliviano, es notable la rapidez con que la intelligentsia de la izquierda criolla – y en particular la elite pensante cochabambina, ver Rivera y Aillón, 2015 – adopta, institucionaliza y empaqueta la idea de “movimientos sociales” y la difunde entre el gran público, sin que haya mediado un debate serio y profundo con los y las protagonistas de las movilizaciones precedentes. El caso boliviano nos muestra en forma diáfana el afán por englobar y homogeneizar esa eclosión de formas nuevas de consciencia colectiva, y sobre todo de inéditas disputas conceptuales que brotan en el proceso. Ahí reside el quid de la eficacia de los gobiernos llamados “progresistas” de la región, para los cuales gobernar equivale a controlar y poner en vereda las demandas y proyecciones políticas de los “movimientos sociales”, para hacer de ellas mecanismos funcionales a la dominación estatal y capitalista.

Porque en Bolivia, después de largas décadas de vulnerabilidad frente a la penetración de empresas canadienses, estadounidenses y europeas, hemos pasado a una situación de dominio absoluto del capital – tanto estatal como privado – en manos de empresas del sur global, tanto más agresivas cuanto ávidas de ponerse a tono con los tiempos. La vulnerabilidad del país sigue siendo la misma, pero hay un curioso proceso de hipnosis colectiva o mesmerismo intelectual, que nos hace ver como que el debilitamiento de los tejidos comunitarios populares, la destrucción de los bosques y glaciares, la liquidación del mercado interno y los intensos vínculos con el capital extranjero son fenómenos legítimos y “progresistas”. Nada nuevo bajo el sol: bástenos recordar la destrucción del mercado interno de granos en el norte de Potosí, resultado directo del triunfo de la gran minería en el siglo diecinueve (ver Platt 1982). El sólo hecho de que hoy se justifique la invasión de capital estatal y privado de los países del ex bloque comunista con la engañosa asociación “socialismo”, maquilla a duras penas la orientación extractivista y dependiente del actual modelo. Capitalismo salvaje con partido único, a eso parece reducirse la fórmula del “buen gobierno” de Evo⁹, tanto como la de Lenin y la de Maduro. Esta fórmula se alimenta de lecturas maniqueas sobre el “enemigo principal”, que permiten hacer pasar una arcaica visión del “desarrollo” basada en la gran industria estatal como si fuera una alternativa justa al saqueo de recursos y a la expropiación de capacidades organizativas e iniciativas económicas populares. Creo además que esta idea de la “gran industria” como modelo ideal de organización económica, ya fue central a las políticas del MNR, y es en realidad un viejo sueño de las elites, que se traduce en el afán paródico de “parecer modernos”. No me siento en absoluto corresponsable de estas piruetas, que se expresan sobre todo en voces y en palabras masculinas. El gesto que las acompaña se ha vuelto megalómano: un culto a las formas productivas hiper modernas y grandiosas, que revela un complejo de inferioridad invertido. Lo grave es que la idea desarrollista actúa como un talismán; seduce a una diversidad de sujetxs colectivxs, y les bloquea en automatismos discursivos. El desarrollo es una idea tan normal y deseable, que hace indiferente la liquidación de formas comunitarias viables, incluso de aquellas que nos permitían enfrentar las crisis climáticas y la escasez de agua con recursos propios.

Un ejemplo de las oportunidades perdidas durante el primer gobierno de Evo Morales fue el de la hoja de coca, en el que me vi personalmente involucrada. Desde mediados de los años noventa se fue articulando un conjunto de iniciativas entre productores de Yungas y pequeñas industrias de manufactura de alimentos, cosmética y sobre todo fitofármacos, con el fin de buscar alternativas al desvío de la hoja hacia la industria ilegal de la cocaína. En muchas comunidades productoras de los Yungas se habían resuelto hacía décadas los problemas de acceso a la energía eléctrica mediante la instalación –mayormente autogestionada– de pequeñas plantas Pelton que se alimentaban de las caídas de agua características de esta región tan accidentada y vertical. Pese a las ilusiones que despertó el gobierno de Evo Morales por su origen cocalero, la idea hegemónica del desarrollo “en grande”, había calado ya muy hondo entre los sindicatos de la región del Chapare e incluso de los Yungas. Pero esto tiene, además, una cara oculta: baste constatar que una de las prioridades en estas tres gestiones de gobierno fue la de otorgar a las FFAA recursos importantes para sus planes de desarrollo industrial, de construcciones, de aeronáutica y otros rubros de alta concentración de capital, que en el caso de la producción cocalera resultan reveladoras: la rehabilitación de la fábrica militar de ácido sulfúrico en Oruro, la construcción de un gran aeropuerto en Chimoré, y la reciente inauguración de una fábrica de úrea en el Chapare señalan como hipótesis más plausible una articulación de intereses entre el ejército y los sindicatos cocaleros (de la mano con las redes mafiosas de ambos sectores) para el desarrollo de la gran industria, que no es otra que la cocaína (ver al respecto Rivera 2007).

Son éstas las paradojas de la ideas de progreso y de desarrollo que han penetrado en la mente colectiva, al punto de hacernos perder el control sobre nuestras propias capacidades de pensar, e incluso sobre nuestras capacidades de producir y reproducir la vida. Creo que todo esto es resultado de que nos hemos tragado, irreflexivamente, la noción de movimiento social, sin percatarnos del efecto de “penumbra cognitiva” que tiene sobre las multiformes maneras de organización y resistencia de la sociedad. No hemos caído en cuenta de que se trataba de una palabra mágica, encubridora y mentirosa.


5. Sobre el poder destituyente de las movilizaciones sociales

En algunas ponencias que he escuchado en diversos eventos académicos, la noción de “movimiento social” parecía quedar corta para dar cuenta de los hechos. Lo concreto, las luchas, las indignaciones cotidianas se escapaban por las grietas del razonamiento. Lo mismo ocurre con la idea de lo instituido y lo instituyente, que se retoma del trabajo de los autonomistas italianos y los postmarxistas franceses. Ya es hora de preguntarnos, más bien, por la paradoja del poder destituyente que, luego de instalarse como poder, no es capaz de instituir nada nuevo¹⁰. Esa es la frustración que estamos viviendo hoy en Bolivia. En Ecuador ha ocurrido lo mismo: movilizaciones indígenas y populares han derrocado a varios presidentes y hoy la represión a sus demandas es desembozada. En la región andina de mi país nos hemos movilizado masivamente para derrocar a Sánchez de Lozada y para hacer renunciar a Carlos Mesa… ¿todo para qué?

La idea de poder destituyente¹¹ la he retomado de una crítica que hace Huáscar Salazar Lohman a René Zavaleta, señalando que su concepto de “momentos constitutivos” está aún centrado en el estado, en tanto que los “momentos destitutivos” se dan en la movilización de colectividades concretas, a través de su propia praxis. Se trata de “momentos”, son la punta del iceberg de un poder que es, efectivamente, el poder-hacer de “la gente de a pie”. Este magma subterráneo – esto es añadido mío – va más allá del momento y continúa tras el clímax para incubar otras verdades, otros razonamientos, que son los que van a terminar eclosionando en la esfera de lo público y lo político, una vez concluida la fase del apaciguamiento. Y este proceso ya está comenzando.

En el caso mexicano hay una corriente de debates articulada por el seminario que dirige Raquel Gutiérrez en la universidad de Puebla. En ese espacio académico confluyen una teórica y luchadora social maya como Gladys Tzul con un cochabambino de compleja estirpe como Salazar Lohman, además de pensadorxs y activistas de México y otros países. La mayoría tiene un pie en la universidad y otro fuera de ella, y sus prácticas se fundan en lo cotidiano: ir dialogando poco a poco, tejiendo redes, habitando fragmentos, formando ese nosotros inclusivo que es también una “comunalidad de comunalidades” (en aymara jiwasa, singular y plural a la vez). Ser pensadorxs teóricxs pero a la vez activistas y activadorxs de movidas de pensamiento, de proyectos de autonomía y autogestión y de realizaciones culturales que ocurren por fuera del estado y por fuera del mercado, es un riesgo y una promesa. En buena hora, parecen ser marginales al mercado de ideas y satrapías intelectuales que hoy quiere campear a nuestras espaldas en las universidades del continente.

Pero el trabajo del grupo comunalidades no es el único. Hay mucha gente que está reflexionando desde la geografía, desde el anarquismo, desde el feminismo y el arte, desde la preocupación por la tierra (bioarquitectura, agricultura urbana, ecología). Incluso las ciencias jurídicas y los estudios pedagógicos se están transformando. Lo interesante del caso es que la producción teórica de esta gente suele caer por fuera del menú de los grandes nombres, quizás porque resulta indigerible a las estructuras académicas de nuestras universidades. Las ciencias sociales del continente tienen aún un dejo eurocéntrico y colonizado; una tendencia a recorrer los caminos de las grandes palabras y de los grandes nombres, y esto me incomoda, me hace sentir vergüenza ajena. Por eso es que la idea de poder destituyente me resulta atractiva: es una suerte de “idea menor” o “teoría de baja intensidad”, que puede ayudarnos a salir del impasse y de la vacuidad de las palabras mágicas, que se cuidan de toda incertidumbre y eluden cualquier cuestionamiento.

Preguntémonos, por ejemplo: Si se destituye un tipo de poder, ¿con qué se lo reemplaza? Esto no se discute: un puñado de intelectuales ha creído formular la respuests con una verba que deja por fuera temas tan candentes como la exclusión, la subordinación, la misoginia, el monopolio del poder. Y se rehúsan a debatir con qué derecho han pasado por alto las propias normas constitucionales. Esto lo demuestra el día a día de los actos gubernamentales: la borradura y represión a toda voz disidente, la captura de los sistemas legales autónomos y el imperio de una legislación cuasi novecentista, que además se viola a cada rato haciendo un uso perverso de sus ornamentos multiculturales¹². Si ésta fue o no una maquinación previa, o si se fue haciendo en el camino, como resultado de las pulsiones inconscientes del mestizaje colonizado, es una cuestión indecidible.

Sin embargo, si las cosas se juzgan por sus resultados, con un gesto qhipnayra, ello nos ayudaría revivir aquellos 2005-2006, ya no con la euforia de entonces, sino con una mirada autocrítica, capaz de sacar a la luz unas cuantas falacias, tanto las nuestras como las que hiperbolizó el estado. Entre estas últimas la “identidad boliviana” encarnada en el Ejército y sus políticas nacionalistas. La fragilidad y falsedad de los reconocimientos a la alteridad cultural. La misoginia estructural que la alianza entre corporaciones militares y sindicales acarrea desde los años sesenta. Haciendo un uso cínico de palabras mágicamente expropiadas a las gentes en lucha, el sistema nominalista anclado en lo “pluri-multi” logró construir un poder a espaldas de todxs: aplastando las autonomías indígenas y populares a través de un sistema de clientelismo colectivo y prebendas ampliadas, herramientas forjadas en el lejano tiempo del pacto militar-campesino. ¿Cuál es la diferencia? Que en los años sesenta y setenta eso se hacía con la limosna de los EEUU, y ahora se hace con el excedente del gas, irónicamente, un pilar central de la “agenda de octubre”. Y quien lo hace hoy es la misma minoría de entonces, masculina y misógina: de Barrientos a Evo Morales nos gobierna la misma capa media arribista de milicos e intelectuales cochabambinos (con el añadido reciente de más cambas). Desde hace más de medio siglo el nacionalismo, el machismo y el centralismo estatal son resultado de una continuidad que recién ahora salta a la vista. Esta intelligentsia ha sabido capturar liderazgos “interesantes”, seduciéndolos con su discurso para perpetuarse en el poder. Ellos y ellas se han dejado seducir. E ahí la perversa simbiosis entre el conocimiento y la palabra: permite captar con cierta fidelidad los anhelos colectivos, pero a través de piruetas discursivas (un guión para cada audiencia) ese conocimiento es deformado y transformado en herramienta de poder, en palabra encubridora.

¿Qué nos ha pasado? Sería fácil decir que la intelligentsia del naciente poder se había excitado y atemorizado gravemente entre el 2000 y el 2005. Creo que a este cóctel pulsional hay que añadirle un ingrediente colonial: el gesto de ciega soberbia. Ellos se creyeron capaces de conceptualizar y teorizar lo que estaba ocurriendo. Y no podemos pensar que fue aquél un gesto solipsista, ya que a ello también contribuyó la circulación internacional de nuevas ideas fuerza como la de “movimientos sociales”. Tal simbiosis de ideas y proyectos resultó funcionalizada por el ejercicio de poderes académicos paralelos y complementarios al poder político¹³, aunque esto sería materia para otro análisis.

Lo que nos ha pasado es que estos “izquierdo-machos” enardecidos con el vigor de las masas, con la capacidad destituyente de las movilizaciones, han calzado esa diversidad de pulsaciones colectivas en la etiqueta “movimientos sociales”, para transformarlas en sujetos funcionales al poder, a su propio poder. Los artífices ideológicos del “proceso de cambio”, han intentado aplacar su efervescencia, aquietar el magma social ingobernable e ilegible que significaban estos procesos. Han querido reducirlos a un discurso y a un liderazgo carismático y autoritario. En la figura del “presidente indígena” se conjuga así un complejo aparato simbólico que va desde el miserabilismo a la exaltación mesiánica. En los niveles altos del aparato (que se reduce al CONALCAM, donde las federaciones cocaleras tienen la voz cantante) las figuras emblemáticas gozan también de notables cuotas de poder, mayormente subterráneo. Pero en los niveles intermedios y bajos prolifera el tipo de burócrata o militante “fusible”, desechable. La “sociedad de cómplices” (Portocarrero) que así se forma se inspira en última instancia en el aura de impunidad que rodea los negocios y los negociados de alto nivel, tanto en la cúpula gobernante como, especialmente, en las FFAA. De esta manera se achica, se disminuye el poder simbólico indio-popular, y se lo reduce liderazgos cooptables, corruptibles y tolerantes de la corrupción. Esto ocurre en el caso boliviano, pero podría pensarse que es una situación aplicable a esas modalidades de populismo ampliado y radicalismo discursivo que son la marca de fábrica del “progresismo” latinoamericano. Así, en una astuta combinación de medidas represivas y parodias de legalidad, los aparatos de poder se han renovado en su dimensión colonizada-colonizadora, que desde ambos polos ha conseguido (si bien precariamente) acallar la efervescencia, enfriar el magma social polifacético de principios de siglo, que no había alcanzado aún a nombrarse por sí mismo¹⁴.

¿Cómo podría superarse la paradoja de un poder destituyente que sólo atina a restituir los poderes que creyó haber destituido? Creo que la incertidumbre tiene que ver con el hecho de que no nos preguntamos sobre la profundidad de la crisis epistémica que vivimos, ni somos capaces de una autocrítica a fondo de nuestras aporías y simplezas analíticas. No queremos reconocer que esta crisis ha llevado a la quiebra a la idea de “movimiento social”. Es como un lenguaje en código: nos entendemos pero no queremos hablar de qué es lo que pasa en el detalle, quiénes son, qué quieren, qué lenguaje hablan y cómo se transforman las gentes que supuestamente llenan ese conjunto vacío llamado “movimiento social”¹⁵. Hay, sin embargo, algo provocativo en esta situación: necesariamente nos impulsa a recuperar el sentido y la dimensión comunicacional y política de las palabras, su nexo con la experiencia y con la acción.

Insistamos ¿Con qué podría reemplazarse la idea de “movimientos sociales”? Toda palabra mágica es una especie de continente, que no se habita al nombrar. El acto de nombrar no acompaña el acto de habitar eso que se nombra; hablamos de “aymaras” pero no habitamos el mundo con, al lado, o en calidad de aymaras. Y creo que no necesitamos hacer “trabajo de campo” en una comunidad muy remota, para entender que hay una episteme india a flor de piel en muchos lugares, y que podríamos habitarla, es decir, hacer cuerpo de ella. Hacer de esa noción un modo corporal de existir y de conocer. Pero para ello es preciso darnos cuenta de que las palabra mágicas, que no habitan lo que nombran, son una suerte de “bloqueo de caminos” epitemológico. Vivimos una situación de penumbra cognitiva, que es el momento de la crisis. Pero su otra cara es sin duda la posibilidad de una comprensión más profunda de la naturaleza de los hechos, y también la posibilidad de habitar la crisis en forma productiva.

Lejos de impacientarnos buscando nuevos nombres, nuevos conceptos, lejos de pensar que tenemos que salir rápidamente de la crisis porque se nos viene encima todo lo grande, los grandes problemas de la crisis climática, del deterioro social… Lejos de aferrarnos a la necesidad de organizar y politizar, quizás tengamos que comenzar a mirar con más cuidado lo que ocurre por debajo del radar. Lo contrario sería como pensar que primero viene la organización y luego viene la canalización de ese flujo energético de ideas y de demandas. En esta movida, aparentemente bienpensante, se termina subyugando la rebeldía, pasando por alto las contradicciones y conflictos, e imponiendo ideas únicas, palabras mágicas que domestican la vitalidad de los deseos y la fuerza de las movidas sociales indígenas, femeninas, juveniles y populares.


6. Las oportunidades encontradas

La idea de la crisis como posibilidad de conocimiento no es nueva, ya la formuló en los años ochenta el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado¹⁶. El vio la crisis como un momento de develamiento, un momento en el cual la sociedad se desnudaba de sus ropajes discursivos heredados, anquilosados, y veíamos hacer aguas nuestras seguridades para reconocer las cosas que antes no queríamos ver. Eso pasó, por ejemplo, al descubrir que en Bolivia seguía vigente una textura colonial que hasta entonces estaba velada bajo las palabras mágicas “campesinado”, “voto universal” y “sindicalismo”. Lo notable del caso es que el descubrimiento no lo hicimos los sociólogos o historiadores, sino los cineastas. Así, en los años sesenta y setenta, las películas Ukhamaw y Yawar Mallku, de Jorge Sanjinés, sacaron a la luz lo que se vivía sorda y solapadamente: la cotidiana discriminación racial, el colonialismo interno e internalizado, tanto en las élites como entre lxs comunarixs y migrantes indígenas. De igual forma, en Chuquiago, de Antonio Eguino, como en la más reciente Para recibir el canto de los pájaros, de Sanjinés, puede verse el racismo internalizado en los sectores medios del cholaje arribista como un fenómeno social amplio y difuso, una suerte de cadena de discriminaciones que se inscribe en los cuerpos y en las subjetividades. Solo algún tiempo después, en los años ochenta, personas como Zavaleta o yo misma, comenzamos a reflexionar y a escribir sobre esos hechos, intentando teorizarlos y ponerles nombre. Para esa época todavía era anatema para el mundo académico plantear tales ideas, al punto que en 1984 tuve dificultades en encontrar una editorial para mi libro “Oprimidos pero no Vencidos”¹⁷, porque me decían que estaba “hurgando heridas del pasado”, o “despertando resentimientos y rencores” en el emergente movimiento katarista, que era visto básicamente como una amenaza (ver Rivera 1984). Para mí las heridas coloniales no eran algo del pasado, todavía me dolían, y recuerdo una frase de Octavio Paz, quien hablaba del presente como una época en que las edades se entredevoran y “las heridas más antiguas manan sangre todavía”. Es una radiografía de esa presencia dolorosa del pasado en el presente, pero también alude a la amnesia social. Las élites quieren olvidar ese pasado, que las involucra en el polo dominante de un eje colonial. La academia es fiel reflejo de ese olvido, porque de esos temas no se habla¹⁸, pertenecen al mundo de lo indecible. Hay como una brecha, una incapacidad de articular conocimiento social transversalmente, y esto me preocupa. Quizás esa brecha es más nítida en lo que hace a la relación entre artes y ciencias sociales, entre la artesanía del pensar y el trabajo creativo. Todo el artificio de las ciencias sociales se halla cercado de palabras mágicas, y con ellas se encubre y elude las artes del hacer. Si adoptamos el punto de vista inverso, en cambio, el plural “movimientos sociales” se puede desglosar en muchos singulares, y a esos singulares podríamos llamarles “comunidades”, aunque me temo que la noción de “comunidad” se ha vuelto también una palabra mágica. Por ejemplo, ahora se está reflexionando e interviniendo mucho en forjar algún tipo de relación entre la comunidad y el estado, y allí me parece que hay una pregunta mal planteada. Primero hay que producir una visión de lo que es cada comunidad en singular, cómo se produce y reproduce su relación con el territorio y la tierra, con el mercado y la escuela, y recién podremos pensar en los modos propios de relacionamiento que cada una de ellas ha forjado a lo largo de su historia, con los espacios que no controla: el estado y el mercado.

Para pensar mejor esta realidad multiforme, es valiosa la idea de Maristella Svampa, sobre la diversidad de formas de ser de las comunidades: las hay territoriales y de afinidad, hay comunidades “heredadas”, basadas en el parentesco, pero las hay también recreadas o reinventadas, tanto en las grandes urbes como en las ciudades más pequeñas y en los cinturones hortícolas suburbanos. Las asambleas autoconvocadas de la Argentina ofrecen toda una gama de ejemplos de las diversas formas de gestionar y defender los bienes comunes. Anderson habla de “comunidades imaginadas”, pero se refiere al nivel macro de la nación, en tanto aquí se ve una diversidad de comunidades que también imagina e inventa sus propios modos de ser. En todo caso, esta reinvención parece asumir la forma de una autopoiesis: las comunidades se recrean y reproducen a sí mismas en el proceso de su hacer. Y bueno, eso no siempre genera estructuras permanentes. Esta es una discusión en mi comunidad, porque a la hora de definir quiénes somos “miembrxs” de la Colectivx Ch´ixi, hay que considerar los aportes de trabajo, la presencia en reuniones, las iniciativas, autogestionarias, etc. Por ello, y debido a la presencia intermitente de alrededor de 18 personas, hemos decidido que “somos los que estamos” en determinada circunstancia, evento o toma de decisión. Es que hay una condición itinerante y transitoria en las comunidades urbanas, un permanente ir y venir de voluntarixs y amigxs que aportan con ideas, trabajo y una cierta disciplina gozosa que se matiza con apthapis, akhullis y ceremonias rituales. No hay la “reunionitis” típica de las asociaciones gremiales o políticas; una vez al mes convocamos a asamblea y se debate con quienes lleguen. La condición efímera o intermitente de tal o cual persona no afecta la permanencia y duración del esfuerzo y el trabajo conjunto.

Ese tipo de experiencias también las he vivido en Bogotá, en el céntrico barrio de La Perseverancia, donde en medio de un intenso tráfico se encuentra el huerto urbano de doña Rosita y su familia, que cultivan decenas de variedades de frijoles, además de hortalizas, maíz, papa y crianza de animales menores. Doña Rosita viola la ley todos los días, pues intercambia sus semillas a lo largo y ancho de la región andina del país, con ayuda de sus vecinos, el Colectivo Abya Yala. Situaciones similares las he vivido en Tinjacá, en Popayán, y en varios países del continente. En ciudad de México, en medio de dos supermercados Wal-Mart, un grupo de amigos ha limpiado un pequeño lote y lo ha convertido en huerto urbano productivo. Son cosas pequeñitas, frágiles, pero anuncian otro tipo de conciencia y de praxis. Seguramente la mirada sociológica no reparará en ellas, habituada como está a pensar “en grande”, en los grandes temas como el estado, los movimientos sociales, la democracia…La crisis nos ayuda a superar esos bloqueos y a prestar atención a lo pequeño, a la multiplicidad y diversidad de prácticas pensantes que afloran por doquier.


7. ¿Qué es la interculturalidad?

Quisiera hacer una última reflexión crítica, en el contexto del Coloquio de octubre pasado en Bogotá. Ahí escuché una ponencia en la que se hacía apología de una universidad internacional en el sur del Brasil, y la palabra mágica utilizada fue “interculturalidad”. Este término de moda, sin embargo, se planteaba como una relación que atañe a las naciones, una interculturalidad entre países. En las actividades se reunía a estudiantes de Colombia y Bolivia, por ejemplo, para plantear un tema de investigación. Pero si entre los bolivianos había afrobolivianos, y aymaras, y cambas, quién sabe si no hubiera sido mejor que se junten estudiantes de varios países, aludiendo a otras identificaciones, transversales, que permitan, por ejemplo, hablar de una problemática afrodescendiente o de una situación colonial hacia los pueblos indígenas, o separatismos y regionalismos, pero ya no enclaustrando estas problemáticas en las fronteras nacionales. Si entre bolivianos y colombianos había estudiantes afro, hubiera sido mejor que se reúnan con afroperuanos y afrobrasileños para ver qué tienen en común y que trayectos nacionales los diferencian.

Aquí hay otra palabra mágica que interesa desmontar: nación. Una palabra muy pesada, muy estudiada, muy trajinada, pero poco comprendida como hecho vivido. Hay que recordar que esta palabra es de origen reciente, data sólo del siglo diecinueve. Corta es la vida de las naciones. Lo que tenemos en todo caso es una realidad de regiones, de territorios articulados por paisajes, por lagos, por ríos y montañas, que convocan a prácticas, individuales y colectivas, en las que se hace visible la huella de memorias sociales en torno a los bienes comunes. Lo he visto en el caso del Macizo colombiano, que convoca a una diversidad de actores sociales cruzando fronteras de municipio, provincia y departamento. Esto quizás no hará mella en la estructura administrativa, pero fundamenta una apuesta por la reproducción de la vida; por la defensa de una territorialidad que está siendo amenazada e invadida. Esto lo digo también por mi identificación con una cuenca lacustre que es a la vez una frontera (Perú-Bolivia). Esta frontera es mi hábitat, y cuando hago un ritual en la Isla del Sol no invoco sólo a las montañas de este u otro lado de la frontera, sino a toda la cordillera. Vivimos en un cruce de fronteras permanente, en el día a día, y sin embargo los discursos públicos, y la política en general, sólo aluden a identificaciones cercadas por fronteras nacionales. Recuerdo que en una ocasión, estando en la provincia Pacajes, los aymaras de las comunidades fronterizas organizaron un campeonato de fútbol en el hito tripartito o triple frontera Chile-Perú-Bolivia. Las canchas, situadas en la misma raya fronteriza, sirvieron de escenario a una suerte de performance colectiva de cruce de fronteras con el ir y venir de la pelota. Todo ello nos muestra cuán absurda y anacrónica resulta la idea de nación, así como la de territorio-mapa, entendido como un espacio cercado, un “enclosure”. Pienso que se puede metaforizar la idea de territorio, pero resulta incompleta sin la idea complementaria de tejido. Territorio y tejido forman la unidad masculino-femenina del espacio comunitario. Esta metáfora cubre el arco de lo posible. Para mí la noción de territorio ha sido capturada por los estados como una forma de domesticación de la alteridad de los sectores populares: una conversión de la mayoría en minoría. Así, el estado “certifica” la condición indígena y la encierra en límites (jurídicos, geográficos) que merman sus potencialidades de autonomía y autogobierno (ver Rivera 2010).

El problema es que este nacionalismo epistémico es una noción ampliamente compartida: García Canclini reduce una serie de ideas interesantes a un paquete de políticas culturales que se propone a los estados nacionales. En consecuencia, las realidades prácticas fronterizas se vuelven estudios de caso. La ruptura epistémica que supone salir de la camisa de fuerza de la nación quizás nos permitirá mirar las cosas de otro modo, desde las fronteras transgredidas, desde las luchas por el sentido y desde el espíritu cuestionador de la gente de a pie que en el fondo de burla del pathos boliviano y de los discursos nacionales grandilocuentes. Un estudiante yuracaré del taller de Sociología de la Imagen que di en Cochabamba, dio en la clave de esta nueva mirada, cuando me dijo “nos han hecho creer que somos naciones, para que nos olvidemos que somos comunidades”¹⁹

La visión desde lo pequeño puede ser subversiva en un sentido que todavía no podemos nombrar adecuadamente. Diré por ahora que quisiera ver un mundo de regiones, no de naciones, de cuencas de ríos, no de departamentos o provincias, de cadenas de montañas, no de cadenas de valor, de comunalidades autónomas, no de movimientos sociales. Con estos términos quiero enfatizar que es necesario honrar también a un sector de los bolivianos que está alimentando complejos procesos fuera de las fronteras del país. Son los y las exiliadxs de las últimas décadas; más de un tercio de la población boliviana ha salido a vivir y a trabajar a otros países y continentes. La potencia que tiene hoy en día ese tipo de itinerancias y trashumancias no puede pasarse por alto. A través del Internet se han formado coaliciones en torno a temas sociales, ambientales, a derechos económicos, y se han articulado sus demandas con las de organismos locales en sus respectivos países.

La idea territorializada de la identidad y de la nación bloquean nuestra capacidad de conocimiento social al alejarnos de esas múltiples realidades, que son a la vez difusas y planetarias, compactas pero a la vez porosas y moleculares. Estamos en una crisis tan profunda que es necesario parar, dar marcha atrás, volver a leer etnografías, conectarlas con las preocupaciones de la filosofía y del arte latinoamericanos, para pensar de otra manera esta crisis.

En una ponencia del coloquio de Bogotá, sobre la movilización del pueblo Nasa en defensa de una montaña sagrada, el autor recalcó que en el clímax de la confrontación entre los indígenas y la policía lo que estaba en juego era una pulsión vida/muerte. Hay un exceso de dramatismo en esa interpretación, porque para mí se trataba de un sentimiento de indignación, y esa rabia pertenece no a los sentimientos patéticos y ultimistas sino a la cotidianidad de la consciencia del común. Ese clímax muestra un momento de detención y de tensión, en el que la posibilidad de la violencia se hace inminente, pero a la vez los indígenas enfrentan al enemigo con un desafío ético que finalmente, detiene la violencia. Aprender a sentir la indignación puede ser un camino fructífero para superar el enclaustramiento de la academia y sus devaneos teóricos. Sentir, como lo sentí en la marcha indígena del 12 de octubre en Bogotá, que la indignación no ha muerto, que la rabia también puede generar sentimientos de amor, de dignidad y de celebración de lo propio, ha sido lo que me ha enseñado a ver la otra cara de las confrontaciones dramáticas: un deseo colectivo de salir en defensa de la vida contra la muerte. En el “tiempo de las cosas pequeñas”²⁰, quizás sea hora de detenernos y volver la mirada sobre la minucia de los detalles de la existencia, para hallar en ellos las pautas de conducta que nos ayuden a enfrentar los desafíos de esta hora de crisis.

BIO

Silvia Rivera Cusicanqui (1949, La Paz, Bolivia) es una socióloga, blanca-mestiza, activista, teórica contemporánea e historiadora boliviana.​ Ha investigado la teoría anarquista, así como las cosmologías quechua y aimara. Fue directora y miembro cofundadora del Taller de Historia Oral Andina. También es activista que trabaja directamente con los movimientos indígenas de Bolivia, como los movimientos tupacatarista y de los cocaleros.
En 1983 creó junto con otros intelecuales aimaras el Taller de Historia Oral Andina (THOA), el cual trabaja temas de oralidad, identidad y movimientos sociales indígenas y populares aimaras.